希望對方怎麼做
就把標籤貼給他
《21天說服力養成》
本文使用的圖片僅供課堂報告之用
符號互動論係「微觀社會學」，是著眼於一個和「功能論」強調的「結構」、「秩序」等「鉅觀」（macro）社會學傳統相異的理論取向[0]。進而符號互動學派之理論常常被公認為社會功能學派理論的最大威脅，但在當代美國社會學界裡這兩學派卻一直能和平相處。大多數的普通社會學教科書都將符號互動論與功能學派兩者融合並用，以前者來解釋社會心理現象和社會化的過程，以後者來處理社會制度和文化的重要性[1]。
圖1
壹、符號與文本分析
從Saussure的語言學理論借用而來的符號系統概念，以及後來的理論家所提出的文本性與互文性概念，使文本研究成為一個多元學科和多元主體的領域，不但使文學分析有了一個新的方法，也使文本的範疇擴大到文學文本以外的任何事物。文學以外的各種藝術和文化產品，如繪畫、雕塑、攝影、電影、音樂、舞蹈、劇場、建築等等，在這個理論基礎上，可以被看作是文本來進行批判分析活動。另一方面，海報、廣告、新聞、服裝、慶典儀式、體育活動等等社會行為和文化現象，都是在某種特定的文化環境和社會觀念中產生與傳播，因此可以對其結構關係進行分析並讀出意義。同樣的，即使是抽象的社會事件、意識型態、文化傳統等等，在這個意義上，也可以看成是可供分析的文本[2]。
人類的社會是一個充滿符號的社會，在人類的生活型態與內容上，到處充斥著符號的表徵與符號的互動[3]。下圖共有5種不同的情境，以「人與人互動的過程」作為符號互動論的主要研究重點時，右上與左下情境應與排除。
圖2
茲以上圖中的情境為例，不管是哪種情況，其結構如下：
靜態的：人群、行動者、對象。
動態的：行動、互動。
圖3
本文主張認為，人做為詮釋符號的主體(使用符號)亦為承載意義的符號客體(承載符號的載體)，或是心靈或是自我的「主觀上」的存在，不會只有在「社會過程」才會浮現出來。因此，以「符號互動過程」作為符號互動論時，則上述列5種情境皆屬之。為了生存的「欺善怕惡」，以及傳遞此「欺善怕惡」於人的互動中以便團體的生存：
圖4
另外，符號互動論是否包括下列這種「旁觀者」呢？
圖5
貳、淵源
符號互動論（symbolic interactionism），這個名詞係由布魯默（Herbert Blumer）於1937年Emerson Schmidt（1937）年所編《人與社會》（Man and Society）一書中提出[4]。「符象互動」一詞指的是人們之間所發生的特殊而且獨特的互動特色。其特殊性在於人類詮釋或『界定』彼此的行動，而不僅僅是對彼此的行動做出反應而已。他們的反應不只是直接針對別人行動，而是基於他們賦予該行動的意義。因此，人類互動是透過符象的使用，透過詮釋，或確認彼此行動的意義等等的中介。這個中介，以人類行為來說，等於是在刺激和反應之間插入詮釋的過程。[5]」(Blumer, 1969: 78-79)
符號互動理論是相對於結構功能論，與結構功能論唱反調的理論。它可以說是美國土生土長的社會學理論。它不認為個人是社會所決定的產物。在自我發展過程時，它並非完全遵循功能理論所主張的理想型而成。人們利用他們的主觀意義來解釋客觀世界，而非按照社會所定下來的法則來解釋客觀的世界。符號互動理論強調個人與世界或社會互動關係中，個人自我的主動性、自創性及自我指向性[6]。
符號互動理論認定社會理論包括有許多可用做觀察和分析的觀點（perspective）。在社會科學之間，社會學僅僅只是一種透視社會體系的觀點，政治學、經濟學、心理學等亦各代表著一種觀點；在社會學木身範疇內，功能理論、衝突理論、交換理論，均代表一種觀點。符號互動論是一種很接近社會學中心論題的社會心理學觀點，例如米德（G. H. Mead）的「主我、客我理論」、高夫曼（Erving Goffman）的「劇場理論」，或是顧里（Charles Horton Cooley）的「鏡中自我」，都是強調人們互動時的心理過程，以及如何使用符號來互動的微觀社會學[7]：每個個別的個人透過互動創造我們所見的社會[8]。
一、發展系譜
符號互動論有幾位著名先驅者，由這些先驅者形成的淵源與旁支體系如下[9]：
圖6。資料來源：蔡文輝，社會學理論，圖11-1
今日符號互動學派的兩條主要代表學者和理論皆源自芝加哥大學：一為以湯姆斯（Thomas）和派克（Robert E. Park）兩位社會學系教授為主的互動社會學論和研究方法論；另一則為哲學系的米德教授的社會心理學，因主要代表人物出自芝加哥大學，因此有時亦稱之為芝加哥社會心理學派（Chicago School of Social Psychology），另外亦有人直接稱其為米德社會心理學派（Meadian Social Psychology）。湯姆斯和派克二人之理論為所謂芝加哥社會心理學派奠定了一個基礎，但是在哲學系任教的米德教授，則是該學派中心理論之創始者。我們或許可以說，湯姆斯和派克對後來發展的符號互動論是間接的，而米德的貢獻是直接的。
湯姆斯和南尼克基（Florian Znaniecki）二人於其合著《歐洲與美國之波蘭農民》(The Polish Peasant in Europe and America)乙書中指出個人行為是個人心理狀態與外在社會價值兩者的結晶。他們相信只有當個人主觀心理會到外在客觀因素存在時，這外在社會價值才會影響到個人行為。因此，社會心理學的重點應放在研究社會文化的主觀層面，亦即個人心理狀態和態度，社會學則研究社會文化的客觀層面，亦即社會價值。一個完整不偏差的分析應該強調如何衡量受主觀經驗影響的個人態度對外在客觀因素之反應問題[10]。
派克認為社會學是研究集體行為的一種科學。社會是由一群受傳統和受規範影響下的個人與個人間互動的產品，並將人與人之間的互動歸類成四種基本的社會過程（social process）：競爭（competition）、衝突（conflict）、順應（accommodation）以及同化（assimilation）。競爭是為了生存，競爭決定個人在社會之地位；衝突則是為了維持已擁有的個人在社會的地位。順應是指衝突的暫時性的消失。同是則是指衝突的永久消逝。派克認為個人只是一個扮演各種不同角色的面具而已[11]。
湯姆斯和派克共同的觀點：社會學的主要任務在發掘和解釋個人求自由的本性以及社會規範對個人所施予的束縛，互動和社會過程是社會的基本形態。他們二人之理論為所謂的芝加哥社會心理學派奠定了一個基礎[12]。
二、名稱由來
今日符號互動學論者雖然已遠超過當年之芝加哥學派，其理論範疇卻仍然基於湯姆斯、派克、米德等三人之中心思想。早期受業於湯姆斯、派克、米德等三人門下，執教於加州大學（柏克萊）的布魯默將芝加哥社會心理學加以系統整理並發揚光大，乃是符號互動學派之領導人物，符號互動論一詞亦為布魯默於1937年首先創立使用[13]。
布魯默是符號互動學派承先啟後之關鍵人物。加農（Joel M. Charon）在其著作《符號互動論》一書曾有這樣的一段話：
「布魯默可能是符號互動論要的綜合者與解說者。當我在研究所時，曾問一位教授如何增進我對符號互動論之瞭解時，他回答說：『每一篇有關符號互動論的主要文章幾乎全都是布魯默寫的。』那時，我以為他在開玩笑，也就沒多留心但是近幾年來當我閱讀有關符號互動論文獻時，我才覺悟到這話一點不假，這並非肯定布魯默是唯一優秀符號互動論者，而是他的作品代表了其他互動論者日最佳註解與整合，同時他的作品裡也指出了符號互動論之獨特優點及其運用於社會之可行性。」
布魯默本人自已亦聲明，符號互動理論並非抄襲自湯姆斯、派克、米德等人之舊作，而是他自己的創見和理論系統。他說：
在我看來，沒有任何一位學者曾以符號互動的觀點來對人類團體生活之性質做系統的研究。在那些學者中，米德對這研究提供了最初步的基礎，但他亦並沒有發展出一套可供社會學使用的方法論來……我在此發表的，應該被視為是自己本人的觀點。我的目標是提供一套研究人類團體生活的基本理論和研究方法[14]。
布魯默指出符號互動這個名詞係指在人類互動過程中的顯著特殊的特質。因為人們在互動過程中的反應並非完全依賴彼此之行動，而是依賴對彼此行動所下的定義的瞭解[15]。倘以語言學的用語來說，行動乃「能指」，而行動的定義則是「所指」。
三、犯罪行為
湯姆斯和南尼克基他們兩人再三強調態度與價值、個人與社會組織，個人行為與社會規範等彼此交互來往的關係，因為這關係不僅影響到個人對社會之順應問題，而且也可能破壞到社會秩序。個人的犯罪行為和其他所有的偏差行為都不是單純的個人失敗問題，而是社會的問題。湯姆斯對社會學貢獻最大的，要算他的情境定義(Definition of Situation)概念之運用，這直接影響了符號互動論以後的發展[16]。
符號互動論探討行動者如何定義他周遭的情境，如何賦予他生活中各種事物意義。這論點也影響了犯罪學，其中犯罪學者強調，犯罪者有屬於自己意義的世界，犯罪者在互動關係中建立他們對於犯罪的定義，並用這意義面對他們犯罪生涯。符號互動論有幾位著名先驅者，他們對符號互動論的貢獻最大，影響也最深遠。這些學者的論點非常重要，許多犯罪學理論的靈感來自於他們的理論。先驅者有：Thomas、Mead、Cooley與Blumer等人[17]。
四、歷史根源
米德的作品以及一般的符號互動論背後，有兩個最重要的智識根源，分別是實用主義的哲學和心理學的行為主義。
實用主義對符號互動論具關鍵性的三點係指(一)將研究的焦點放在行動者與世界的互動之中；(二)主張行動者與世界兩者是一種動態的過程而非靜態的結構；(三)特別重要的是，賦予行動詮釋社會世界的能力。
Lewis和Smith對米德的詮釋所依據的基礎，在於米德是受到心理學行為主義的影響。事實上，米德將他的基本關懷稱為社會行為主義（social behaviorism），來與華生（他是米德的學生）的激進行為主義（radical behaviorism）有所區分。激進行為主義研究焦點在所討論的事物中引發反應或行為的刺激（stimuli）是什麼。他們不僅否認也不傾向於認為內隱的（covert）心智過程是很重要的歸因。米德也承認可觀察行為的重要性，不過，他也覺得行為會存在著內隱的面向，這是激進行為論者所忽略的。
Charles Morris列舉了三項米德和華生之間的基本差異。首先，米德認為華生將研究焦點完全放在行為上是過於簡化了。實際上，他質疑華生抽離了廣泛的社會脈絡，而曲解了行為。其次，米德質疑華生不願意從行為主義延伸到心知過程。華生認為行動者的意識和心智過程是沒有意義的。但米德則認為我們不該只從外部觀察來認知行為的各個部份，因此，米德發現了他的任務就是去延伸華生式的行為主義之原則，同時將心智過程包含進來。最後，由於華生拒絕承認心靈的存在，所以，米德發現華生將行動者視為如同傀儡一般的被動意象。米德則訴諸於一種更具動態性與造性的行動者之意象。
行為主義者就是心理學的化約論者，布魯默反對任何忽略了行動者建構意義這個過程的心理學觀點。他也反對那些將個人行為視為是由大規模外在力量所決定的社會邏輯（特別是結構功能論）。社會邏輯論與心理學理論兩者都忽略了意義以及實在的社會建構之重要性。
圖7
參、基本原則
圖8，資料來源：https://www.youtube.com/watch?v=5Nbszhcyv38
有些符號互動論者已經嘗試去列與出這理論的基本原則。這些原則包括下列這幾點（一個基本假設及三個區塊，這些原則都只論及「符號」、「互動」與交互作用的「社會」。但未涉及「心靈」、「自我」與「角色扮演」）：
圖9
關於基本原則於導入「心靈」後彼此間的關係則圖示如下：
加農於《Symbolic Interactionism: An Introduction, An Interpretation, An Integration》乙書中指出：
Symbols make possible human reality, they create human society, and they are central to what it means to be human(see Figure 5-2)[18].
圖10
圖中主要軸線亦僅涉及「符號」、「互動」與「社會」：
圖11
一、互動與溝通
interaction vs. communication，差異？
圖12
二、思考的能力
符號互動論理論的展開與推論的前提一是人有思考能力，至於「為什麼」人有思考能力，並未討論。理論中的「互動」只是在形塑並非思考能力的來源，「被賦予」是「誰的賦予」在所不論，反正推論的公設就是「人有思考能力」。
在符號互動論中預設人有思考能力，在於此理論認為思考能力的功能在於：思考的能力使人們可以「反思性地行為」，而不是未經反思就行動，人們必須經常去「建構或引導」他們的作為，而不是自然發生。惟有在此預設的前提下，才能支撐下面這個觀點，亦即個體具有主動性而非被限制：
在人類社會中的個體，並不被視為是「受到或超越其控制」的外在或內力量所驅使的單元，也不視視為是「受到或多或少固定的結構之囿限」的單元。相反地，他們被視為是「能夠反思或互動」的單元。
人預設有思考的能力，那思考的能在哪裡？思考能力是「鑲嵌」在心靈中。而思靈並不是一作東西或是一種生理結構，而是源自於意識於一個連續不停的社會化過程中。
如果心靈像是（作業系統）演算法，那麼思考能力則是表彰演算法的結構。以此出發，思考一個問題：如何接收輸入的訊息？這個問題並不在符號互動論的討論中。除了從心理學的角度予以理解外，以下係摘自賴俊雄著《批判思考》乙書頁48-49的見解：
人作為一個渴望「真理」的視覺性動物，永遠活在符號的世界。亞里斯多德說，視覺感受即被觀看的物體在一定距離處引發觀看者的內在感受，藉由此種視覺感受的適當運用，觀看者一方面滿足自身視覺的感受，另一方面也同時揭櫫了視覺與知識、歡娛及真理的連結。
或許我們要問：為何視覺是人類建構真理最重要的手段？具有理智的觀看主體又如何轉化自身成為一個客觀真理的合法言說者？想是，人類眼、耳、鼻、舌、身五種符號接收器官，所產生的色、聲、香、味、觸五種經驗感覺中，以視覺最具信度與效度。因為它接受訊息的範圍最遠也最廣，因此也最客觀。所以人們常說「眼見為憑」，也就是在凸顯視覺是建構真理的重要手段。
例如，在英文中「洞察」（in-sight）是「內部」（in）及「視覺」(sight)兩字的組合，指的是能探見事物真正本質的能力，因此愈內部的視野代表著愈深層的真理。各學科客觀領域的「理論」（theory）一字源於希臘文theoria，指的卻是欣賞戲劇演出的主觀視覺經驗。
三、思考與互動
人的思考即是在運用一種有意義的符號[19]。思考對於符號互動論者的重要性就反映在他們對「對象」（object，或譯客體）的觀點。布魯默區分出三種對象的類型：
1. 物理的對象，例如：一張椅子或一棵樹。
2. 社會的對象，例如：一位學生或一位母親。
3. 抽象的對象，例如：一個想法或一個道德原則。
「對象的性質……是由意義所構成的，而此種意義是就其做為某人的對象而言的」，不同的對象對不同的個體具有不同的意義：「一棵樹對於植物學家、伐木工人、詩人或是園丁，都會是一個非常不同的對象。」而個體在「社會化」的過程中學到對象的意義。
互動是一個過程，過程中思考能力可以被發展也可以被表現出來。個體在社會化的過程中學習到「對象」的意義。
案例[20]：
購買了個人電腦的宮下先生，在店員的勸說下辦理了會員卡。加入會員之後，每個月必須支付三百元的會員費，如果個人電腦故障了，就能適用於保固，立即優先處理。
於是店員對宮下先生做了以下的設明。
店員：請連結上官方網站，無論是更換電池還是其他零件，只要透過這張卡，就都是免費的。
宮下先生：這樣子啊！知道了！
接下來，完成結帳後，宮下先生就離開了。
問題：如果你是店員，會如何應對？圖13
思考：是否有發現宮下先生的雙眉向中央靠近了些？這是「憤怒」的微表情？還是「深思」的微表情？
補充：上述思考所運用者即為「視覺」感官的訊息輸入，並利用此輸入思考「微表情」此符號的意義。有了該符號的意義之後，方能繼續後續的因應行動。
四、符號與學習
在上階段思考符號的意義時，個體如何知道其面對的符號具何意義？個體在社會化的過程中學習到「對象」的意義，所以，意義並非源自於獨自一個心的「心智過程」，而是源自於「互動」。
詳言之，符號互動論者的核心關懷並非人們如何在心智過程中創造意義和符號，而是他們如何在一般的互動或特定的社會化中學習到這些事物。因此，符號是「社會物體」，用來代表（或「暫時代替」、「取代」人們同意它們所應該代表的任何事物。舉例來說，為什麼我們知道椅子是用來坐的，是因為社會給予椅子的觀點是一種可以坐的物品。再舉一例來說，在十字路口，我們看到紅燈亮時必聯想到要停下來等。為什麼？因為紅燈代表著停的意義，這兩種關聯也是社會所賦予的[21]。
當符號具有特定的意義時，個體在互動中如果違反這些意義時，在某些脈絡下是一種犯罪的行為，下面即是關於「符號與詐欺罪」的說明。
第339條第1項所規定的詐術是指傳遞不實的資訊，例如將仿冒品當作真品販賣、混種犬當作純種名犬販賣、冒充和尚化緣等，都是傳遞不實的資訊。如果資訊沒有真假之分，不會成立詐欺，例如介紹姿色漂亮美女，索取介紹費，但付費者，認為不是美女；另外，社會上假藉宗教真斂財的案例恐怕也難成立詐欺罪，因為宗教傳遞的資訊多屬未來之事，客觀上未來仍可能發生。詐欺罪判斷上需要精準，否則容易和商業行為產生衝突，因為商業行為競爭，誇大產品功能實屬常見，過度解讀詐欺，可能抑制商業活動。例如建商廣告宣稱地段佳，增值性高，保證未來一定獲利，購屋者購入後卻馬上慘跌，此案例並不會成立詐欺罪，因為涉及未來；如果廣告明確表示大巨蛋就蓋在旁邊，結果從未有此規劃，則此情況會成立詐欺罪；算命者收錢幫人改運，結果付費者運氣並未變好，因有涉及未來，所以也不是詐欺。
另外，對於內心事實的欺騙，也是詐欺，學說上稱為「默示欺騙」，例如明知沒錢卻去飯店吃飯，吃完後藉故逃離；未受主人邀請也沒給紅包卻參加他人婚宴用餐；明知身上沒錢卻打電話叫外送，並向店家推說晚點付錢，然之後就避不見面，以上案例皆是詐欺。因為進飯店吃飯的人都會被認定有給付意願和給付能力，店家不會事先詢問是一般社會正常的交易行為，點餐的行為表示自己有給付能力和意願，用完餐不付錢還自行離開，是欺騙行為；禮儀上受人邀請才會參加婚宴，而且禮儀上必須包紅包，冒充賓客白吃白喝亦未包紅包，也是給付能力和意願的欺騙，辦喜事的人因此受有財產上損失；叫外送，亦表示自己有給付意願和給付能力，但明知自己沒錢，而且也不打算吃完後付錢，仍是積極的詐欺行為。
摘自：天秤座法律網，https://www.justlaw.com.tw/News01.php?id=8825（最後瀏覽日：112年11月17日）
從此觀點亦足證符號互動論雖源起心理學行為理論，但不是將心智過程視為黑盒子不予探討。也不似心理學的認知發展理論，例如以皮亞傑對行為主義的著名公式S->R進行改造為認識發展[22]：
皮亞傑認為此一公式的最大缺陷在於，它沒示出人在認識過中的能動作用。他指出：一個刺激要引發某一特定的反應，主體及其機體就必需有反應刺激的能力，因此，我們首先關心的是這種能力。感受性自然是依存於做出反應的能力的，所以公式不應該寫作S->R，而應當寫作R->S，說得更確切些，應寫作S(A)R，其A是刺激向某個反應格局的同化，而同化才是引起反應的根源。
修改後公式的含義是，當外部刺激S作用於機體時，機體並不是消極地接受這一刺激，而是先利用自己現有的格局將這一刺激進行過改造 ，使之變為組織所能吸收的形式。刺激這樣被同化，就是客體作用於機體，機體改造客體的結果。皮亞傑認為，對S->R公式提出這種修改，絕不只是單純追求準確性，也不是為了理論上的概念化，這個修改提出了認識發展的中心問題。S(A)R不是一種直觀的、機械的反映，而是機體改造環境的過程。
符號互動論者將語言視為是一個廣大的符號體系。文字就是符號，這是由於它們被用來代表事物。文字使所有的其他符號成為可能。行為、物體和其他文字存在並具有意義，只是因為它們已經用且可以用文字來加以描述。米德更是以「語言」作為「心靈」及「自我」外觀的結構[23]。
符號是使得人們能以人類特有的方式去行動的關鍵，正是由於符號，人類「不用被動地去回應強行介入的現實事物，而是積極地創造與再創造所參與的世界」。
從符號互動論的觀點，一般的符號與特定的語言對於行動者都有許多特有的功能。
首先，符號使人們能藉由命名、分類與記憶他們所遭遇的對象來面對物質與社會世界。在這樣的方式中，人們可以將世界賦予秩序。語言，相較於其他種類的符號（例如：圖畫意象），能使人們更有效去命名、分和記憶，特別是記憶。
其次，符號改善了人們覺察環境的能力。相較於被一大堆無法區辨的訊息刺激所淹沒，行動者可以對環境中的某些部分更加警覺。
第三，符號改善了思考能力。一套圖畫符號（pictorial symbols）可能只是允許人們有限的思考能力，不過，語言大大地擴張了這樣的能力。這樣來看，思考可以被視為是與自我在進行符號互動。
第四，符號大大地增加了解問題的能力。較低等的動物必須使用嘗試錯誤法，人類則可以在實際採取某一行動之前，對各種可能行動進行符號式地思考。這樣竹能力降低了犯下極大錯誤的機會。
第五，符號的運用使得行動者可以超越時間、空間，甚至於他們自己個人。經由符號的運用，行動者可以去想像過去的生活會像什麼，或者未來的生活會像什麼。此外，行動者可以符號式地超越他們自己個人，並且可以想像從別人的觀點這個世界像什麼。這就是符號互動論著名的「扮演他人角色」（taking the role of the other）的概念。
第六，號使我們可以去想像一個形而上的實體，像是天堂或地獄。
第七，也是最一般性地，符號可以使人們避免被他們的環境所束縛。他們會是積極的而非消極的──亦即，在行動中自我引導。人類能夠形成新的意義和新的意義方向，所以，對於付號互動論者而言，行動者至少有若干的自主性，他們並非單純地被限制或被決定；他們可以做出獨特且獨立的選擇。更進一步而言，他們可以去發展出一種擁有獨特風格的生活。
由此可知，我們的語言同時還是（看來首先是）思維和認識周圍世界的工具[24]，我們對世界的認知，是由自己依據的語言系大略規定的，擁有較大能指和擁有較少能指者相比較，就可以將世界細細分割了解了[25]，學者陳波將語言、思維與現實事物（簡稱對象）的關係描述如下[17][26]。
圖14， 思維、語言與對象的關係。
誠如Martin Heidegger所言，吾人對一切的事物的認知是以語言認識為其基礎而建構[27]；英國哲學家洛克認為，我們腦中的想法是由外在經驗（對世界的感知）和內在經驗（對自己思想的感知）組合而成，一個人說話使用的字眼，就是這個人觀念的標記，我們透過語言將思想傳達給對方。例如，你跟另一半對話，你的大腦將思想轉換成語言文字，而對方的大腦則將接收到的語言文字解碼為思想[28]。十六世紀法國哲學家笛卡爾以及二十世紀美國哲學家大衛森都主張：沒有語言則沒有思考[29]。語言與思維之間存在著非常複雜的關係，蘇格拉底就曾提到過：「思維者，即自言自語也」[30]。思考事物是在語言中說出它，而在說出時，是說出了事物的意義。我們可以看出，思考、語言與事物三者是合一的，不分離自存[31]。我們知道，思考是種心靈的活動，不管哲學家如何想心靈，它總是不占空間，不屬於物質範疇的。因此，我們無法將物體或事件，直接放置在我們心靈裡，去觀照、去比較、去判斷、去分析。要在心靈裡進行這類的活動，我們必須以物或事件的非物質代表物做為媒介。我們所說的概念下是這種不是物質，卻可以用來代表有形事物，做為被思考的媒介的項目（當然這話並不表示，概念只能用來代表有形事物）。不直接事物做為我們思考的媒介，這一現象不但沒有束縛了我們思考的活動；相反地，它大大地擴充可讓我們思考的範圍。我們不需要有實際事物，也可以在心中形成號稱該事物的概念。思考必須助概念來進行，這是一件明顯不過的事[32]。「真的是這樣嗎？」為什麼這麼問呢？不用說大家都知道，我們是用語言在思考的。但是，如果那個語言本身已緀有了某個前提，會怎麼樣？我們原本想運用語言自由地思考，可是思考卻還是依據該語言所依據的框。在真正的意義上，我們並不能自由地思考。該思考會不可避免地受到它所依據的某種結構巨大的影響。這就是結構主義哲學的基本立場。另外值得一提的是，馬克思、尼采、佛洛依德也從別的角度提出「我們只能按著我們依據的結構思考」的說法，他們分別指出，我們的思考會因為「社會的立場」、「社會的道德」、「自己的下意識」等，而產生不可避免的扭曲。
最後，語言反應使用者的性格；一個國家的語言，反映了該國的文化、心靈和思維模式[33]，比如說，對於使用日文的人而言，會用不同字眼指稱「蝴蝶」和「蛾」，把「蝴蝶」和「蛾」看成完全不同的存在，也對牠們抱持著截然不同的印象。然而，法語圈的人，只會以「papillon」這個字統稱之，不會予以區辨。再如英語圈的人會嚴格地用不同的眼來區辨白色的兔子與咖啡色的兔子，也對牠們帶有不同的印象。但看在日本人眼中，二者一樣都是「兔子」。不同國家利用不同的語言來描述存在的客體，這是因為在不同的文化（價值觀的基礎）下長大，不同國家的人們已經在自己的文化中，如常識般根深蒂固地學到了「要區辨什麼東西」使然。也就是說，「區辨體系」（價值體系）的差異，透過「語言體系」成為我們看得見的形態，而這也正是索緒爾所講的「所謂的語言，是一個差異（區辨）的體系」一事的本質[8.22]。[34]
個人的動作實際上也是一種符號。因為當我們做某一個動作時，我們總是為了要把我們自己的意思表達出去以與別人交通。舉例來說：上課時老師在黑板上寫字，這動作表示老師寫下來的東西是重要的，因此學生就跟著抄。在跟別人談話時，轉眼看手上的錶，這動作表示還有其他的事在身，讓對方意會到是該結束這段談話的時候了。另外，前述宮下先生的雙眉向中央靠近了些？這是「憤怒」的微表情？還是「深思」的微表情？也是一種符號，是一種動作，也稱為「微表情」。
五、行動與互動
符號及意義源自於互動，互動後建構的符號意義則作為往後的行動依據。蓋社會互動過程中，人們會符號式地與相關的他人溝通意義。他人會詮釋這些符號，並且會在他們詮釋的基礎上來引導他們的回應行動。換句話說，在社會互動中，行動者所參與的是一種相互影響的過程。Christopher認為種動態的社會互動像是一場幾個舞伴所進行的「舞蹈」。
練習[35]：
請詮釋①~④的表情，配對「溝通」的意義究為「中立」、「快樂」、「輕蔑」或是「厭惡」，以便做適當的「回應」，此即為互動過程中個體的行動：
圖15
六、選擇的做出
「在他們詮釋的基礎上來引導他們的回應行動」，就是做選擇。能做選擇，表示行動者至少有若干的自主性。他們並非單純地被限制或被決定的：他們可以故出獨特且獨立的選擇。更進一步言，他們可以去發展出一種擁有獨特風格的生活。
人們可以在其參與的行動中做選擇，有部分原因是人有操控意義和符號的能力。
以前述宮下先生的案例而言，詮釋為「憤怒」或是「深思」將使得店員有著不同的應對「選擇」。例如，店員詮釋為「憤怒」時，由於這是比較負面的情緒狀態，應對「憤怒」的徵表情必須要有更纖細的用心。例如，加入道歉的言詞，以笑容來接待顧客，把造成「煩躁」的原因，還有顧客不明瞭之處一一消除和確認[36]。
七、團體與社會
相較於社會學決定論這種將人們的社會行動視為是一種作用他們身上的力量之外在流動或表達，而非將其視為是人們通過對其所處情境的詮釋加以建立的行為。亦即將行動者視為是那些積極地界定情境的人，而非傳統的社會學家傾向於將行動者化約為「在社會或集層次上沒有心靈的機器人」。符號互動論者努力和決定論以及行動者像機器人這類的論點保持距離，他們對大規模的社會結構採取了非常不同的觀點，這個觀點布魯默精練地呈現出來。
對布魯默而言，社會並非由諸種巨觀結構所組成的，社會的本質要從行動者與行動來發現：「人類社會要視做是由行為中的人們所組成，而社會的生活要視做是由他們的行動所組成」。人類社會就是行動；團體生活就是一種「進行中的活動的集結」。但是社會並不是由一系列孤立的行為所組成，集體行動亦是如此，而是「個人將行動與其他人協調一致……參與者向其他人做出指示，而不僅僅是對他自己」。這正是重拾米德所謂「社會行動」的觀念，而布魯默將其稱為「聯合的行動」（joint action）。
符號互動論者肯定社會只不過是一群以符號來互動的個人。因此，社會裡所稱的群眾（crows）、團體（group）、組織（organization）或社區（community），都是社會，沒有將他們分開來談的必要。因為這些概念所指的都是同樣的一種行動：互動中的一群人。這群人不斷的在相互交流、相互解，相互調整，扮演角色，以及控制自我以配合他人。符號互動論者認為社會互動就是社會。加農在他的《符號互動論》一書有這樣一段話，足以代表符號互動論之觀點。他說：事實上，我們根本不需要另闢一章來討論社會，因為我們討論社會互動的一章就是討論社會的一章。
簡單的說：個人影響社會，社會也影響個人；個人創造社會，社會更創造個人。此二者是不可分的。
肆、核心概念[37]
首先，符號互動論的基本研究單位是「互動中的個人」，而非個人內在的人格，亦非社會結構。其次，其重點在於研究「互動的性質和過程」。社會只不過是由一群互動中的個人所組成。最後，觀點和互動是人類行為的二個重要變項。
在人與人的互動中會產生「自我」(self)的概念，它是瞭解個人行為和社會互動的最基本概念之一。互動中，我們用以控制和組織對外界的反應是所謂的「心靈」（mind）。我們對他人的觀念加以猜測分析，並以此作為行為的準則，也就是說把自己看做他人，依照我們的想像力扮演那人的角色，此即為「角色扮演」（role taking）。只有扮演別人的角色，一個人方能將他自己視為一個對象。別人的立場提供一個講台，使一從自我中走出來，如此方能檢視自己。自我的發展與扮演角色能力的發展同時並進[38]。
符號、心靈、自我及角色扮演這四個基本概念是相互關聯的，缺少其中任何一個都可能使我們的社會互動產生困難。此種相互關聯性可以用圖示如下[39]：
本文為其註解如下圖，其中「連連字型」的文字係本文從「程式」的觀點所做的詮釋，如果以ATM來比喻，那麼角色扮演是ATM的功能，自我是機器實體（用高夫曼的話來說就是「掛釘」（peg）），心靈是完成功能的演算法，符號是ATM的輸出，例如：吐鈔：
圖16，資料來源：蔡文輝，社會學理論，圖11-2
人們對刺激的詮釋，端看不同的情境，不同的情境定義(例如研究社會結構此鉅觀理論的功能論與衝突論，用於揭示日常生活規則的俗民方法學與現象學的微觀理論[40])，上述的結果會有不同：
圖17
伍、顧里
一、鏡中自我
社會學家顧里1902年在《人類本質與社會秩序》（Human Nature and the Social Order）提及鏡中自我（looking-glass self）的概念來說明他人是個體觀察自我時的一面鏡子，詳言之，個人的自我（即是是社會我）常以他人為鏡來反觀自己、界定自己、從而評價自己[41]，而此概念後為米德（1934年）予以擴充[42]，此想法可以分解成三部分/過程：
- 首先，我們想像我們如何呈現在他人面前。
- 其次，我們想像他們對這些外觀必定會有何種判斷。
- 最後，我們發展出某種自我的感覺，像是感到驕傲或屈辱，這也是我們想像故其定義自我的概念如下：
對於個人的自我──亦即，他所占為己用的任何信念──如何在一個特定的心靈中出現，以及個人會擁有什麼樣的自我感覺，個人能有些許明確的想是受我們面對他人心靈的態度所決定的……。所以，在想像中，我們能夠在他人的心靈中察覺到某些關於我們的外觀、行為舉足、目標、信念、特徵、朋友等等的想法，我們並且會在不同的方面受到這些想法的影響。
在從這面鏡子中，我們可以觀察別人對我們行為的反應，如果我們看到的反應是不歡迎的，我們的自我會消失、行為會改變。一個人一生中都必須學習看鏡子；也就是說，他必須能夠瞭解別人對他的看法，並且用一個更為實際的態來重新定義他自己。[43]。
顧里這種「心靈對外在生活事實的一種想像的重建」，稱為「同情透察法」（Sympathic Insight或Sympathic Imagination）[44]。他強調自我觀念必須以「擬情」（empathy）為基礎，擬情作用使個人脫離為我中心進而社會化[45]。
二、社會有機觀
顧里的社會理論的核心是「社會有機觀」。他認為人類生活的一切現象都存有相互依賴的有機關係。人類社會的生活是一個有機的大體系，其中每個部分均與其他部分互動生長而彼此影響，構成牽一髮動全身的情況。社會是個人所組成，沒有個人，社會只是一個有名無實的空架子，絕對無法存在。但無論如何，社會並不等於個人的總和，它超過個人的總和，而有自己的組織、過程及生命。顧里認為在整個人類生活的有機體系內，個人與社會均是實在的，兩者是同一事物的不同面，一為分散面，另一為集合面而已。因此，對顧里而言，「心靈是社會的」，「社會是心靈的」。人生下來並沒有自我和心靈，自我與心靈是透過鏡中之我的社會化過程才獲得的。自我與社會是結合在一起不可分割的整體。社會是一種「心理的實體」，因為社會存在於其所組成成員的心靈之中，而我們想像到彼此的存在卻是不容否認、堅實的事會事實[46]。
三、偏差行為[47]
顧里是第一個強調初級團體重要性的學者，他認為「初級團體」成員的社會互動（social interaction）是人格發展的基礎，強調親密團體的互動對人格發展的影響，唯有經由這種初級團體，個人的社會理想與價值觀才能被發展出來，如此的見解提供了今日人格發展重要的解釋基礎。就犯罪學而言，他所強調家庭或朋友間不佳的互動與關係，是導致缺陷人格的原因，也是社會偏差行為發生的原因。
陸、米德
米德，現代社會心理學創始人之一，和佛洛伊德、勒溫及斯金納一起被稱為當代社會心理學大師。他在芝加哥大學對社會學系的影響該系享有「米德的前哨」之稱。在芝加哥大學期間，米德受到心理學中的機能主義運動和早期行為主義理論的影響，進而涉足社會科學領域，研究自我理論，並成為二十世紀最重要的自我理論家之一。米德生前從未出版過著作，其影響主要是在課堂上。在米德去世之後，他的學生莫里斯根據課堂紀錄和他的幾分未發表的手稿編輯，並於1934年由芝加哥大學出版社出版了《心靈、自我與社會》。該書是米德講授社會心理學三十年的紀錄表現了其社會心理學體系的基本輪廓，可以代表他最重要的社會科學研究成果，被譽為符號互動論的「聖經」[48]。
心理學功能學派助成「沈思乃適應行為的一個階段」的思想。與這一思想緊連的是詹姆斯與杜威的思想：即意識或心靈是有目的，為一種調適的工具，而且知覺是具選擇性的。因而米德和功能心理學派進一步共同強調有機生命的主動性，即是說有機體不僅只是對任何與所有在其附近的刺激作反應，而是在他進行的活動條件下對刺激有所選擇。如此，從一開始活動即呈現在有機體中；活動並非由刺激所導致，刺激只不過是被有機體內來促進活動[49]。
米德受到達爾文進化理論的影響[50]，從達爾文及拉馬克（Chevaller de Lanmarck，法國博物學家）汲取「所有行為乃為適應環境」的觀念，以及部份「有機體與環境乃相互決定的」相關思想[51]。在書中，米德從進化論的觀點出發，提出了人的心靈、自我從社會中產生和發展的理論，尤其強調了有機體與環境、個體與社會相互作用的思想。米德所發表的，關於人類行為、互動和組織的觀點，是社會科學中關於符號互動的大部分現代闡述的概念基礎，因此人們常把米德的社會心理學簡稱為「符號互動論」。其研究不僅標誌著社會心理學作為一門科學的誕生，同時也是科學和哲學發展中的一個里程碑。米德的符號互動論，直接孕育了二十世紀四五○年代及其以以後形成的，諸多具有社會學取向的社會心理學理論。正如杜威(John Dewey)所說，米德的思想透過自己的思維，在社會心理學領域「引起了一場革命」[52]。米德、杜威及庫利（Charles H. Cooley）三人被稱為符號交互作用主義之父[53]。
米德指出社會心理學應該是研究社會過程裡的個人行為和活動。但是個人行為只是整個社會團體行為和活動之一部分而已。因此，欲瞭解個人行為就必須先瞭解團體行為。米德認為自我（self）是個人行為和團體行為二者之間的結晶體，亦是社會互動交通的社要媒；自我乃是一個人內在基本的社會化過程[54]，個人經由自我才能瞭解外界物品之存在，經由自我，個人才能成為社會的一份子，自我與社會是不能分開的[55]。
一、心靈、自我與社會
作為符號互動論的發展史上最重要的思想家米德，著《心靈、自我與社會》乙書。但在Ellsworth Faris所寫的書評中，認為：「不是心靈而是社會；先有社會然後心靈才在社會中產生……這或許是米德偏好的取向。Faris倒轉了這本書的標題，反映出被廣泛接受的事實──米德本人也承認這點。心靈、自我與社會，相對而言，米德很少清楚地去談論社會，他思想中最重要的貢獻還是在心靈和自我的討論上──米德理論體系中的巨觀部分，並沒有發展得像微觀部分一樣好。
對米德而言，在邏輯與時間向度上，社會整體優先於個體心靈。在米德的理論中，一個能思考、具有自我意識的個體，在邏輯上必先有一個社會團體存在。社會團體先出現，然後，它會導致自我意識的心靈狀態之發展。
米德將心靈（mind）界定為一種過程，而非一件東西，是一種與個體自我（one’s self）「使用有意義的符號的內在對話，它是一種涉及解決問題的思考過程[56]」，無法在個體中被發現到；無論何時當一個人運用有意義的符號與自己交感時，即彰顯出心靈[57]；它並非是一種在頭蓋骨裡面的東西，而是一種社會現象。它是在社會過程中出現與發展，並且是這個過程中不可或缺的一部分（an integral part of that process），即一種對整個社區做出有組織反應的能力[58]。換言之，在人與人的互動過程中，是先將對方的行動加以吸收和解釋，然後再反應，例如：當某一個人突然拍你肩膀，通常你會想到這人拍你是好意還是壞意，是友還是敵，而後你才加以反應。如果你的解釋是好意是友方，則你的反應是友善的；如果你的解釋是壞意是敵人，則你的反應就會提抗拒。這種過程就是符號互動論所謂的解釋、分析、反應現象。因此，對米德而言，心靈包含了在互動中能採納他人角色的能力。透過採納他人的角色，我們能夠設身處地，換位思考，從而了解別人的所言所行[59]。因此，米德視心靈為個人社會化過程中重要的一環。也即是社會交互作用過程中的一環[60]。
既然是在社會過程中出現與發展，故社會過程先於心靈，如同許多人認為的，社會並非是心靈的產物。米德也以另一種實用主義的方式來看待心靈。這也就是說，心靈意指以解決問題為取向的思考過程。真實世界中充滿了問題，而心靈的功能就是嘗試去解決這些問題，並且使得人們在世界上更有效率地運作。
概化他人（generalized other），亦即共同體的態度──每一個人彼此之間都知道彼此的想法與期望，也知道別人對他自己的想法與期望；知道如從別人的觀點檢看自己，同時也知道如何扮演各種角色[61]，代表了米德賦予社會整體優先性的傾向，因為團體是經由概化他人來影響個體的行為。只有當人們採取其所從屬的組織化社會團體之態度，來看待此團體所參與的組織化、共同合作的社會活動或整套這類活動時，他才會發展出一個完整的自我(self)，自我則是社會的產品。因此，自我不僅是一種心智過程，自我是在社會過程中發展出來：這個社會過程就是人與人之間的溝通，例如，一個小孩怎會知道自己的名字叫阿毛呢？只因為別都這樣稱呼他，因此他就把阿毛這個名字跟自己聯在一起。由於心靈是一種與個體自我（one’s self）的內在對話，既是對話，因此，個體必須要能夠「外在於他們自身」而成為他們自身的對象，亦即個體成為自己的對象，於是，個體可以在團體中自我評估並扮演他人的角色（role taking）──和「設身處地」很類似，如果我是那個人的話，我將怎麼辦──，個體開始變得能夠在組織化的團體中運作，並且，最重要地是，他們能夠在一個特定團體中決定要做什麼事，亦即我們會隨身攜帶著這種有組織的一套態度且它們會幫助去控制我們的行動。換句話說，起初我們個人的態度可能和團體觀點有差距，但當我們知道團體的觀點後，我們就會將自己的態度加以修正以符合團體的觀點，所以米德的推論會得出人的實際存乃在於他人態度中這樣的論點，故我們的存在是在社會上出現並被呈現出來[62]。互動的過程就是這種不斷修正和改的動態過程。這過程可以這樣地來表示[63]：
圖18
綜上可知：
一、只有心靈被發展出來時個體才會形成一個自我，而自我的形成，和其他物體一樣，都是經由別人所下的「定義」。上述心靈不但以自身為主體而且與自身為客體進行對話，正如在社會裡我們把別人當做對象來互動交流一樣，此為自我所具有的反身性（reflexiveness）。因此，符號互動論者認為個人實際上等於是一個小型社會。心靈和自我被視為是從社會過程中浮現出來的。
布魯默指出：自我的擁有使得人們能夠應付世界的需求，它是一種指引人們行為的工具。沒有自我就沒有社會互動。
加農舉出下列五種自我的主要功能[64]：
（一）自我可以用來作為人們符號互動的對象。
（二）自我可以用來分析互動時的情境以作為反應時的參考。
（三）自我是可供人們使用的。
（四）自我可以用來判斷自己，也可以用來判斷別人。
（五）自我給予人們某種認同，使人們自已到底是怎樣的一個人。
二、社會代表著組織化的一套回應（the organized set of responses），而社會的制度（institutions）則被界定為「在共同體中共通的回應」common response in the community或者「共同體的生活習慣」the life habits of the community。
三、很明顯地，在社會中並不存在一個單純鉅型的概化他人，而是存在著許多概化他人，所以，人們有著多重的概化他人，也就有著多重的自我。舉例來說：一位大學教授的參考團體包括他的學生和其他同事在學生面前，他是一位很能幹有條理的講授老師；但當與其他同事在一起時，在別人眼中，他可能被認為是一位食古不化的社會學家。自我我概念不是一成不變的，它是有彈性的[65]。
四、作為心理或意識活動的心靈與自我完全是社會的產物，而語言為它們的出現提供了機制。在米德看來，生物個體轉變為具有心靈的有機體，形成具有自我意識的人格，是在社會活動中，透過語言這個媒介而發生或表現的。心靈與自我在社會中產生之後，又反作用於社會，形成了心靈、自我與社會之間的互動關係[66]。
社會過程的動態方式，若依據社會學家的分析，可以有五種不同的類型，即競爭（Competition）、衝突（Conflict）、順應（accommodation）、合作（Cooperation），與同化（Assimilation）五個動態。
前兩種是分化的社會過程，後三種是協調的社會過程。不論是分化或協調，都與人類團體生活有密切的關係。競爭是為達成所需要的目標而爭取的社會鬥爭，其起因由於需要的東西，供不應求，為大眾所必爭。對於社會文化，有的具建設性，有的具破壞性。衝突是反抗的表現，含有懷恨、敵視的意義。例如種族衝突、階級衝突、國際衝突，均是衝突的事實。社會組織愈複雜，衝突的發生會愈多，這是不可避免的社會過程。順應是對社會環境的調試作用，亦稱為社會適應（Social Adaptation）。其目的是為求生存，使社會關係減少競爭與衝突，因此三者是有連帶關係的。合作是社會活動的互相配合，以達到某種共同的目標。團體組織愈複雜，社會活動愈擴大，合作的範圍也愈廣泛而重要。同化是代表不同文化的個人或團體，融合而成同質的新文化單位的過程。同化與順應是有差別的，順應是部分的，同化是整個的。
綜合言之，各種社會活動，不論是歷史的或現代的，其方式雖有不同，均可名之為社會過程，為社會學的中心課題。（資料來源：https://www.jendow.com.tw/wiki/社會過程）
二、米德的概念
（一）行動（action）
米德認為行動（act）在他的理論中是最「原初的單位」（primitive unit）。在對行動的分析中，米德相當接近行為主義者的研究取向，並且將研究的焦點放在刺激和反應上。
圖19，圖片來源：http://www.teacher.aedocenter.com/mywebB/nbook-1/ny-15.htm
不過，與行為論者不同的是，在此刺激所引發的，也並非是一種來自於人類行動者自動而未經思考的反應。如同米德所說的：「我們將刺激視為是一種提供行動的場合或機會，而非一種驅使或指令」。行動概括了人類活動中所牽涉的整個過程。行動被視為一個動作的完整歷程。行動的始點是一個衝動（impulse），其終點是某種目標（objective）。這種目標可舒解原有的衝動。在衝動與目標之間，一個人處於構成和組合其行為的過程中。因此，人並非被動的傀儡隨著刺激作出機械式反應，而人是一個高度組織化社會中的主動參與者，他的認知乃是其進行活動的機能[67]。因此，米德修正行為主義的缺點，以「刺激─詮釋─反應」（stimulation-interpretation-reaction, S-I-R）模式將心靈的作用商入了人對行動的思考[67-1]。
四種在行動中基本且相互關聯的階段：驅力（impulse）、知覺（perception）、操作（manipulation）及完成（consummation）。茲以圖示如下，下圖中左側的英文部分係摘自維根斯坦著《邏輯哲學論》：
圖20
（二）姿態（gesture）
行為只包含一個人，但是，社會行動（social act，或譯社會動作）則包含著兩個以上的人，社會行動涉及姿態、手勢、表情或其他交流方式的使用[68]。米德在德國師從威廉．馮特，進行高級哲學研究。米德從馮特那裡吸收了「姿態」的相關概念，並作為其研究的中心[69]。在米德的觀點中，姿態是社會行為以及更一般性的社會過中的基本機制。所謂姿態者，係指有機體的第一個動作，其做為特定的刺激，會引起第二個有機體（社會性）適當的回應，並區分「無意義的」（nonsignificant）姿態與「有意義的」（significant）姿態。
身體的姿態（physical gesture，或譯肢體姿態）可是有意義的符號，但是當作溝通的工具，是有其限制的這是因為一個人在做一個手勢或做一個表情給對方時，他在這些動作之前，無法見到自己的手勢或表情，因此無揣測對方的了解與反應。但在有意義的姿態發展中，聲音的姿態是特別重要的。聲音姿態的發展──特別是在語言的形式中──是使人類生活的發展得以區分出來的最重要因素：「終極而言，人類動物在姿態場域所發展出來的這種特殊化，是當前人類社會和知識的起源與成長之原因，並且還能藉由科學來操控自然和人類環境」。口語姿態（vocal gesture）與身體的姿態不同，當一個人講一句話給對方時，不需要看鏡子就可以知道他的這句話說出後會遭遇對方什麼反應[70]。
姿態的功能「是讓牽涉在任何有著指涉對象或是關係對象的社會行動裡的個人之間，能夠相互調適」。
（三）有意義的符號（significant symbol）
有意義的符號是姿態的一種，只有人類才有辦法製作。當姿態在製造它們的個人身上引發出的反應，和這些姿態預期會在它們的對象身上所引發的反應相類似時（不一定要完全一樣），這些姿態就成為有意義的符號。唯有在有意義的符號的條件下，我們才能真正地溝通；因此就溝通這個詞彙的完整意義而言，它是不可能存在於螞蟻、蜜蜂之中的，例如，貞潔牌坊及刑法第226條第2項規定「因而致被害人羞忿自殺或意圖自殺而致重傷者，處十年以上有期徒刑。」
圖21
在尋找能意的符號，進而能夠把生物個體轉變為一個具有心靈的有機體的姿態時，米德發現了有聲的姿態[71]。所有發聲的姿態最有可能變成有意義符號的就是語言：「這是一種符號，能符應第一個人的經驗中的意義，同時也能在第二人身上呼喚出意義。會達到此種境地的姿態，就是我們所謂的『語言』。如今它是一種有意義的符號，並且會意指著某種特定的意義」。在姿態的對話中，只有姿態本身被溝通。不過，藉由語言，姿態及其意義都會被溝通了。只有當姿態成為表意的符號，才能產生語言，生物體才意識交流[72]。
語言──或一般稱其為有意義的符號──會造成的一個效果就是，說話的個體會像其他說同樣話的人一樣，引發相同的回應。「狗」或「貓」這個字會引發唸出這個字的人有相同的心智意像。語言的另外一個效果就是，它對其他人的刺激也同樣會發生在說話者身上。在一個擁擠的戲院中，一個人大叫「失火了」，他至少會想要離開戲院，而其他聽這個叫聲的人也會這麼做。所以，有意義的符號使得人們成為它們自身行動的刺激者。
米德採取的實用主義研究取向，而從實用主義的觀點來看，相較無意義的姿態，有意義的符號在社會世界中更好運作。換句話說，在向他人傳遞我們不悅的過程中，以憤怒的言詞責難，會比扭曲的身體語言效果更好。
在米德的理論中，具關鍵重要性的就是有意義的符號的另一個功能──它們使得心靈、心智過程等等成為可能。只有經有意義的符號，特別是語言，才使人類的思考（thinking）成為可能。米德將思考界定為「一種個人藉由姿態來與自身進行的一種內化或隱含的對話」。更為強烈一點的說法，就是米德認為「思考就像與其他人說話一樣」。換句話說，思考意指與自己說話。
有意義的符號也使得符號互動成為可能。這也就是說，人與另一個人互動，不僅是透過姿態，也可以透過有意義的符號。當然，這樣的能力形成了一個有差異的世界，並且，相較於僅僅透過姿態，有意義的符號使得更為複雜的互動模式與社會組織的形式成為可能。
綜上所述，有意義的符號有以下的功能[73]：
一、可以喚起對方同樣的態度。使用語言可以傳達你的給對方，讓對方了解 你的態度（及立場），同時分享你的態度。
二、可以喚起對方同樣的態度。使用語言可以傳達你的給對方，讓對方了解 你的態度（及立場），同時分享你的態度。
三、透過有意義的符號（特別是語言）的使用，人類發展了思考能力，因此變成了唯一能思考的動物。對米德而言，思考不過是一個人使用有意義的符號所做的自我談話。
四、有意義的符號促使人們從事有意義的溝通，人們可以使用有意義的符號或語言來做溝通互動。
既然社會行動則包含著兩個以上的人，而有意的符號所具有的上述功能，使得有意義的符號顯然在米德的思考中扮了一個核心的角色。事實上，David Miller就認為有意義的符號是米德理論中最核心的角色。
（四）「主我」和「客我」
生物個體轉變為具有心靈的有機體即自我，是透過語言這個媒介而發生的。自我是逐步發展的，是在社會經驗與活動的過程中產生的。實際上，自我、心靈、意識以及表意的符號，在某種意義上是一起突然產生的。自我一旦形成，對於理解行為就成了至關重要的因素。米德認為，自我有兩個側面[74]。
「不知道『我』為什麼會這樣，通常『我』不是這樣的。」在這句子裡，第一個「我」是自然的我（I），一時衝動沒考慮後果的體質本能反應，代表自我的主動性和生物性的一面，是「自發性的我」，是「主動我」，它可說是「個人我[75]」，乃人生經驗未經組合的一面，因此它代表的是一個人的未定向的傾向[76]。第二個「我」則是社會的我（Me），受社會文化或他人態度所影響，薰陶下的我，是「自我裡面受社會限制的部分」，它可稱之為「社會我」，是「被動我」[77]，代表著這個個人中已溶入別人[78]。
「主我」是有機體對他人態度的反應，而「客我」是「有機體自己採取的一套有條理的、由人們自身所假定的他人態度」；易言之，他人的態度構成了有組織的「客我」，然後一個人作為「主我」對其作出反應。由此可知，「主我」對透過接受他人態度而產生的自我作出反應。透過接受這些態度，我們產生了「客我」，並作為一個「主我 」對它作出反應[79]。
正是在記憶中，「主我」才經常在經驗中出現。我們可以直接回到不久前我們的經驗中，然後在其他時候我們便依賴我們的記憶意象。因此記憶中的「主我」在那裡作為幾秒鐘、幾分鐘或幾天前的自我的代言人。在特定情況中，它是一個「客我」，但這一「客我」在早些時候是「主我」。因此，如果你問在你自己的經驗中，「主我」是直接從哪裡來的？回答是：它是作為一個歷史人物出現的。正是一秒鐘前的你是「客我」的「主我」。正是另一個「客我」必須接受這一角色。
疑問：我的反應是「主我」，對方的態度是「客我」。我的反應從對方的角度來說是「客我」，而我調整「主我」形成另一個「主我」以因應對方的「客我」時，而這個調整後的「主我」就對方而言，是一個「新的客我」。
圖22
換句話說，「客我」就是對概化他人的接納，順從的人就是受到「客我」支配，「客我」使得個體在立會生活中可以舒適地生活，社會就是藉由「客我」來支配個體。至於「主我」會去反抗「客我」，因此「主我」給予米德的理論體系非常重要的動力及創造性。倘若沒有「主我」，米德的行動者將會全然受到止在控制與支配。有了「主我」，米德就能夠去處理變遷問題。
與此相類的概念有卡爾．古斯塔夫．榮格的人格面具（persona）。榮格解釋：「人格面具，是關於一個人在以什麼樣的姿態示人這一點上，在個人與號會團體之間的一種妥協。」人的人格有多面性，在某個場所戴著一個面具，到了別的場所，再換上別的人格面具，藉此保持人格的平衡，這也是人的真實面貎。人在所屬的公司、學校、家庭、朋友關係、性虐待俱樂部、自治會等組織或社團中，有著各式各樣的立場和角色扮演，這些角色未必具靻貫的自我認同，白天繃起臉大聲喝斥、不留情面的管理層主管、晚上在新宿二丁目性虐待俱樂部，對表演流下喜悅的眼淚。從這裡面（乍看之下）很難找出共通的人格特質。但是，也可以用另一種想法來思考：正因為如此，社會才得已成立，不是嗎？[80]
（五）對犯罪學的貢獻[81]
米德給了犯罪學一個重要的資產，他強調人類的「自我與意識」會改變，是人與情境互動的產物，更是個人對於自己的社會適應、生活經歷所做的反應和解釋，他的論點和Thomas情境定義是相同的。米德也給犯罪學另外一個學術資產，他強調個人的「主動我」與「被動我」相互影響，「主動我」使人類的自我得以創新，同時，「被動我」則告知個人自我是人類生活的產物。在此，米德除了強調公眾、共享的符號意義外，也強調個人的、主觀的或古典犯罪學派的理性對人類符號解釋的影響。可說，米德認為人類行為來源和人類如何看世界一部分源自人性，一部分則是社會性。
柒、布魯默[82]
布魯默的理論基礎源自於幾位老師：
- 理論中，米德有兩方面的影響：一個是個人是行動的主體，另一個則是強調以經驗觀察法作為他的方法學；
- Thomas給了布魯默情境定義的概念，強調每一個情境都必須定義。
- Dewey強調人與環境互動的重要
他強調用科學方法研究團體生活及人類行為，並提出符號互動論三個命題（premises）。另外，他也提出自我互動（self-interaction）的概念，以及「根想像」（root imagery，學者孫中興譯為「根本意象[83]」）的方法學。但是布魯默批評傳統的社會學太過分模倣自然科學，這是不必要的，因為自然科學所研究的對象不像人類有解釋分析情境的能力，故而主張建立一個與傳統社會學理論不同的主觀解釋性理論，強調社會互動是不斷地在變遷和修正的過程，是自覺和主觀的，因此社會學的新理論應該把重點放在體會的經驗上，而非科學客觀的驗證上[84]。
布魯默的符象互動論的四個中心概念：「
(1)人，不管是個人還是集體，都準備好要在構成他們世界的對象所具有的意義的基礎之上行動；
(2)人們的結社必然是在一個相互指示 (indication) 和詮釋彼此的指示的過程中成形的；
(3)社會舉動(social act)，不管是個人的或集體的，是透過行動者注意、詮釋和評估所面對的情境的過程中建構而成的；
(4)構成組織、制度、分工和互賴網絡的行動形成一個錯綜複雜的聯結，是浮動的，並不是靜止的狀態[85]。
」(Blumer, 1969: 50)
一、根想像
布魯默的符號互動論扎根於幾個基本的觀點，其稱之為「根想像」（root images），此乃布魯默符號互動理論的方法學，也是瞭解人類行為的方法。
根想像有六個觀點，都與人類行為的分析有關，這個概念除了布魯默自己使用之外，在社會學界中並沒有支持者。不過，話說回來，他自己也不常用。這些概念並不是符象互動論的專利，只是布魯默將這些概念從符象互動論的角度重新整理一下[86]：
符象互動論是以一些基本想法為基礎，我喜歡稱其為「根本意象」。這些根本意象指的和描述的是下列東西的性質：人群或社會、社會互動、對象、人類作為一個行動者、人類行動，以及行動路線的相互關聯（interlinkage of action）。這些根本意象總合起來就代表了符象互動論對人類社會和行為的看法。 (Blumer, 1969: 6)
靜態的：人群、對象、行動者
動態的：行動、行動的連動性、互動
茲以下圖思考上述的想法：
圖23
二、三個命題
他認為人類社會應該被視為包括行動中的一群人，社會的生命則是包括這群人的行動，社會就是由一群相互協調的個人所組成[87]。其符號互動論三個簡單命題如下：
- 人類行為依人們對於各種事物（things）所賦予的意義（meaning）而行動。
- 人們對於各種事物所賦予的意義源自於個人與其所接觸的人之互動而來。
- 這些意義經過解釋過程（interpretative process）後被修正，供個人用來處理他所碰見的事情。
第一個命題與意義有關，指對於人類生活世界的所有事物，人們都給其意義。這些東西有物理的，有人類社會的角色或工作類別，有制度的，有道德價值觀。
第二個命題與意義的來源有關，通常意義的來源有兩個：
- 事物本身，例如，槍就是槍、火車就是火車……看到這些事物就知其意義。
- 個人心理上的認知，像是個人情感的表達或者想法等，我們會去試圖找出一個人對於事物的態度。
然而，布魯默更認為意義是人與人互動的產物，意義是社會產物（social product），是們互動時，經由人與人互動的定義結果；也就是說，人們從互動的過程中，生成對於活動的意義。
第三個命題強調，雖然意義來自於互動，但是很多人忽略了當一個人使用意義時，不只是意義的運用而已，還經歷解釋的過程（a process of interpretation）。意義不是人很自然可以拿來使用的東西；意義是一個過程的產物，係經由行為者和自己的互動、解釋的過程而產生，其中，意義會被不斷地使用、修正，並作為行為之依據。
三、自我互動
延續第三個命題，他強調自我互動的概念，此概念使人的行為可以有相當程度的自治，能擁有主權，自主決定做自己想做的事情。
其認為人有「自我」（self），也由於人有自我，我們才能用自我和人互動。包括用自我和他自己互動，也用自我和別人互動，這個過程稱為自我互動。
自我互動時，人們把自己放在他所生活的世界裡，他要如何面對人、如何在團面前呈現、如何處理他生活的世界之問題，都需經過一個自我互動的過程，也是人類對於事物意產生的過程，才能成為行動的依據。
四、規範與價值
社會就是由一群相互協調的個人所組成，個人在行動時總是設法使自己和他人步伐一致，總是讓自己溶融在社會團體內。但這並非是說個人永遠是社會制度下的奴隸，毫無主見。故而布魯默認為功能學派所強調的制度化了的規範與價值實際上並不重要。個人如何對某一情境下定義，如何加以解釋才是決定個人行為的主要影響因素，亦即在日常生活裡，個人必須對情況加以解釋並給予適當的定義，以作為個人行為的準則，因此，他聲稱，社會制度之所以能影響個人行為乃是因為制度影響了個人對情境下的定義，而並非制度高高在上另成一體，指揮著個人去做某種行為[88]。
五、與米德的比較
下表係米德與布魯默的符號互動論的比較[88-1]：
捌、應用
符號互動理論之應用，其中以高夫曼的戲劇論(Dramaturgy)和研究偏差行為的標籤理論（labelling theory）為最。
一、高夫曼
表演者是備受折磨的印象製造者，從事太過富於人性的表演工作[89-0]。（A performer is a harried fabricator of impression involving in the all-to-human task of staging a performance.）
（一）《日常生活的自我表演》
在符號互動論中，有關自我的研究最重要的作品就是由禍夫曼所寫的《日常生活的自我表演》（Presentation of self in Everyday Life）。為了維持一個穩定的自我意象，人們會對他們的社會觀眾（social audiences）進行表演，這個觀點是將社會生活視為是一系列的戲劇表演，如同那些在舞台上的表演一樣，這就是所謂的戲劇分析（dramaturgy），此研究取徑型塑了高夫曼對於自我意象的討論。
高夫曼的假設是，當個體互動時，他們想要表現出某種會得到他接受自我的感覺，亦即行動者會期望他們所呈現給觀眾的自我之感覺，將強烈到使觀眾如同行動者希望的去界定行動者的演出。然而，即使當他們呈現出這樣的自我時，行動者會意識到，觀眾中有人可能會干擾他的演出。基於這樣的理由，行動者的演出會去因應控制觀眾的需求，特別是那些頭有干擾效果的要素。行動者希望這樣會使得觀眾自願地表現出行動者所期待他們去做的。高夫曼把這樣的「應付一系列非預期的行動」稱做「印象管理」（impression management）。這其中當然包括行動者在遭遇問時用來維持某種印象的技巧以及他們用來克服這些問題的方法。
圖24
應用上有陳惠敏(2001) 以精神病院內的精神病人為研究主體，將精神病院視作一個「劇場」，以在場域中活動者為「行動者」、「演員」(actor)，觀察行動者之間（病人與病人、病人與醫護人員）的互動與對話，透過對「表演」與「互動」的理解來說明在精神病院的醫療機構中，權力、疾病、與病人的角色是如何透過在病院內的例行活動，枝微末節的反覆操作而建立起來的。
（二）《污名》
《污名》(Stigma)這本書強調被污名化的人與正常人之間的戲劇互動，而「污名」一詞所探究者係關於人應該如何──虛擬的社會認同（virtual social identity）──以及人實際上如何──實際的社會認同（actual social identity）──二者之間的差距。其中污名化區分成二種不同的類型：
- 不被信任的（discredited）污名烙印。行動者假定其差異為觀眾所知曉， 或者對觀眾而言是而易見的，因此基本的戲劇問題就是處理人們知道這個問題的事實後所造成的緊張問題。
- 不名譽的（discreditable）污名類型。其差異不但不為觀眾所知曉，也不被他們所察覺，因此戲劇問題就是處理訊息，使得觀眾保持未知的狀態。
（三）《框架分析》
作為可框限人類認知的方向性資訊，「框架」現象古已有之。鍾蔚文、臧國仁、陳韻如、張文強與朱玉芬（1993）指出，古希臘先哲 Aristotle(n.d.)曾發表「悲劇的結構具有喚起情緒的效果」、「迄今為止最偉大的事就是應用好隱喻」等言說，或是現今可考的關於「框架」現象的最早論述；Hovland, Janis, & Kelley(1953)所做的不同訊息對態度的影響研究亦是「廣義的框架效果」。而作為學術詞彙的「frame （框架）」，一開始兼有名詞和動詞的雙重詞性。後因有些學者採用“framing（框架化）”和“framework（架構）”指稱動態化的以話語方式展開的社會建構過程，“frame（框架）”遂歸類為相對靜態化的名詞。
儘管戲劇作為一種日常生活的比喻在某些方面是有用的。高夫曼逐漸明顯地承認，戲劇作為一種日常生活的比喻所會產生的限制──所有的世界並非是一個舞台，亦即戲劇確實並非是全部；正如它啟發了某些面向一樣，卻也掩蓋了生活中的一些面向。
《框架分析》(Frame Analysis)這本書闡明了他的目標：「嘗試去找出我們社會中可行的基本理解架構以說明事件之意義，並分析這些參考架構易受責難的特殊弱點。這樣的目標有二個值得注意的事：
- 高夫曼離開了其古典符號互動論的根源，朝向小規模社會生活的研究（運用框架這個想法進行研究）。
- 儘管他仍然認為人們會如同湯瑪斯所說的去界定情境，將情境界定為真實的確實會有影響。但並沒有那麼重要，因為人們在界定情境的時候，也不是隨意創造出這些，行動仍然是機械地墨守規則下所界定的，而不是經由積極、創造與協商的過程。
高夫曼從日常情境之外和背後尋找那些不可見卻支配這些情境的結構。這些結構乃是使個體能夠去「安置、察覺、指認並標示」在他們生活空間與世界中所發生的事物的「解釋基模」（schemata of interpretation）。藉由使事件或發生的事物變得有意義，框架的功能就是去組織經驗而引導行動。框架就是組織的原則，這些組織的原則會界定了我們的經驗，他們就是我們觀察社會世界的預設（註：看世界的一付有特定顏色的眼鏡）。倘若沒有框架，我們的世界就不過是一群混亂的個體以及沒有相互關的事件和事實。例如，仰望星空時，北斗七星提供了一個將群星「結構」的框架供我們去「安置、察覺、指認並標示」：
又例如整合科技接受模型認為一個人做出某種行為受到以下要素影響：
就與犯罪相關的刑法而言，刑法分則基本上就是用來重建犯罪現場的框架，亦是用來「安置、察覺、指認並標示」犯罪及其相關證據的架構，例如，下圖即作者建置的第339條之3的模型：
對Gonos而言，框架的主要是規則或規律，它們用來操緃互動。規則經常是無意識的，並且一般是無協商的。這些由Gonos指出的規則都是在界定「記號是如何『被詮釋的』，外部的互動如何與『自我』關聯，怎樣的『經驗』會伴隨活動。Gonos的結論是：「高夫曼的問意識所是提昇的不是『日常生活』中可見的互動，而是其持久的結構和意識形態；不是對情境進行研究，而是針對它們的框架。Gonos提出了框架的結構性特點：
從高夫曼對於特定框架行為的分析中，我們可以推出若干框架的主要特點。一個框架並不一些元素在短時間內被放在一起的鬆散的、有點偶然的混合（amalgamation）。相反地，它是由一組必備的成分（essential components）所構成的，具有明確的安排與穩定的關係。這些組成成分並非到處收集來的──如同情境中的元素──而是像個體系遠在一起。標準的成分是連續且完整的……。其他較不是那麼必備的元素則出現在任何的經驗事件中，並且將它們的某些特質添加在整體上。……總地來看，框架相當接近於「結構」這個概念。
二、列孟特[89]
（一）源起[90]
標籤的概念源自於法蘭克‧譚能邦（Frank Tannenbaum，或譯法蘭克‧坦南鮑姆、法蘭克‧坦南鮑爾）在1938年出版的《犯罪與社會》(Crime and Community)一書，主張青少年犯罪行為是社會給青少年的錯誤行為貼上「不良青少年」標籤之後逐漸形成的，這種用社會標籤來解釋青少年走上犯罪行為絕路的論點，啟動標籤理論的發展。1951年列孟特（Edwin Lemert，或譯李馬特、雷蒙特）出版《社會病理學》(Social Pathology)一書，奠定標籤理論的基礎。之後Howard Becker在1963年出版《局外人：偏差社會學研究》(Outsiders：Studies in the Sociology of Deviance)一書，把標籤理論做系統性的闡述，並加以發揚光大，成為眾所皆知的主張。
以心理學的角度來看標籤論，它更屬於自我認同的一種心理過程，指的是大家都說如何如何，就好像給當事人貼上一個標籤，結果當事人的行為，果然就如大家所說的那樣去改變，使「說」產生了標記作用。而當事人也可能會以過去的缺點或錯誤來建立自我認同，這也是一種貼標籤。舉例而言，我無法完成某人的期望，就對自己說：「我是個沒有價值的人，我很沒用。」因而對自己沒有自信，不敢冒險。
（二）內涵
標籤理論是以形象互動理論為基礎。形象互動論又是以「意義」（meaining）為瞭解犯罪現象的核心[91]。標籤理論目前主要是應用在社會問題和犯罪學理論上，開始在美國盛行，然後傳至西歐，這個以社會批判為主要內涵的犯罪學理論，對於歐美法治國家的刑事司法，有相當程序的影響[92]。
早期犯罪學理論忽略社會因素的影響，總把犯罪的成因放在犯罪者本人身上，例如，龍勃羅梭提出「天生犯罪人」的概念、克雷奇默提出「體格類型」理論、謝爾登提出「胚胎學理論」、遺傳、血統、智能等因素[93]。
《社會心理學》乙書，為社會學對社會問題和犯罪問題的研究提供了一個新的途徑。他指出社會對犯罪者的反應常受人的喜怒哀樂和愛與恨的影響，當社會因素侵入時，個人會順合社會的印象而造成下下步的偏差和犯罪行為，因此對犯罪的分析研究就不能不把這些因素考慮在內。
「那傢伙素行不良，離他遠一點比較好」
「不准那傢伙來往」
於是這人就逐漸被人群孤立，如此一來此人就只能在犯罪集團裡找到自己的棲身之所，最後真的與正常社會脫節而成為犯罪者[94]。亦即犯罪係社會互動的產物。當個人被有意義的他人（significant others）──如教師、警察、鄰居、父母或朋友等──貼上標籤，描述為偏差行為或犯罪時，他就逐漸會成為偏差行為或犯罪者[95]。
圖25，圖片來源：https://www.legis-pedia.com/article/crime-penalty/139
換句話說，社會對偏差犯罪行為的反應不僅是一種後果，也是一種促成犯罪行為的主因。在日常生活裡，我們常聴見有人講：「你們大家既然都認為我是這樣的人，那麼我就做給你們看好了。」在這個例子裡，這個人最初可能做錯了某件事，大家就開始批評，甚至杯葛他；在此，社會的反應是偏差犯罪行為的結果。當這個人開始有一種做給你們看的心理時，社會的反應就成了他以後繼續做壞事的促成因素。亦即其重點是在描述人們對於犯罪或犯罪人所賦予的意義，而行為則是這種意義下的產物，行為（無論是殺人或救入）並無所謂的好壞，外在的社會反應才是界定的重心，因此犯罪乃是一種社會建構（social construction），無關其本質性的問題。標籤理論學家許爾（Schur, Edwin）對此有進一步的說明：[96]
人類行為是否為偏差行為應視其被認為與團體規範分離之程度而定，而偏差行為則會引發他人和團體的負面反應，使從事該項行為之人受到孤立、矯治、處遇或懲罰。
下面是《是誰先愛上他的》約58分左右，女主角在廟裡對神明說的話：
這樣公平嗎？不是說好人有好報？
所以說，是我做的不夠？還是我不是一個好人？
好
我就壞
我就壞到底
我壞給你看
接下來，女主角到了男主角媽媽賣花的地方，跟她說，妳兒子是搶我老公的同性戀。
孟列特指出單獨的偏差行為通常不致於引起社會的注意。一連串的偏差行為和社會反應兩者之間的互動才是引起重大犯罪行為的主要原因。他認為下列八個步驟可以用來說明這種互動過程：
- 初等的偏差行為。任何人一生，均有過程度輕重不同的偏差行為，行為人未必因此而有罪咎感，尚能保有良好的自我概念，李馬特稱熟為「初等偏行為」(Primary Deviance)[97]。
- 社會的懲罰。
- 更進一步的偏差行為。
- 更嚴厲的社會懲罰。
- 敵意和仇恨性的偏差行為用以對付執行懲罰者。
- 社會採取正式的對策，並指稱行為者為偏差分子。
- 更嚴厲的矯正行為。
- 偏差份子終於接受該標籤。
其標籤理論模型如下[98]：
圖26
初等偏差行為一旦被發現被施以社會控制，特別是正式的社會控制，行為人即得到社會減等的標記，不但社會認其為異類，行為人的「自我概念」也產生戲劇性的變化，而一逕往著社會所認定的標記走，終致越演越烈，成為更嚴重的犯罪人。此種越陷越深的「自我實現預言」（Self-Fulfilling Prophecy）的行為，李馬特稱之為「次級的偏差行為」（Secondary Devidence）[99]。田那邦（Tannebaum）稱被標籤者的偏差行為逐漸被擴大的過程為「邪惡的戲劇化」（dramatization of evie）。他說：
製造犯罪人的過程是附上標籤，界定他，使他與犯罪人認同，將他與正常人分隔、描述他，再強調他，最後使他意識到自己是犯罪人……這個人便成為我們所描述的樣子。……父母、警察、兄弟、觀護人或少年法庭等愈是努力要矯治這種犯罪的邪惡，邪惡則愈從他們的手裡成長。可以說，好的意圖鄰產生了危害的結果。解決之道便是要拒絕戲劇化犯罪的邪惡，愈少說它，愈好[100]。
標籤理論在1950年代晚期和1960年代相當盛行。這一時期的社會學研究者強調社會應對偏差行為負責，因為行為的準則社會所制定的。換句話說，犯罪和偏行為因此是由社會大眾對該行為和行為者負面反應的結果，而與行為的道德內涵無關[101]。我們不僅要知道誰是偏差行為者，而且更重要的是要知道誰是偏差標籤的製造者。舉例來說：同性戀是一種偏差行為，標籤理論的重點應在於瞭解是誰把同性戀看做是偏差行為，而不是同性戀者。
符號互動論應用在標籤理論裡所強調的自我概念是雙方面的：一方面自我被他人標籤為偏差行為者，另一方面則是個人本身的自我確認自己就是偏差行為者。在此種應用下，自我是用來判斷自己，也是用來標籤別人的工具。因此，標籤理論認為，一個人受到標籤後有兩個主要的效應：一為烙記（stigma）的產生，二則為自我形象（self-image）的修正，或自我實現之預言（self-fulfilment prophecy）[102]。
除了上述以社會心理學的觀點外，從鉅社會學（Macro Sociology）的觀點而言，標籤理論認為規範創立與規範執行的情形，決定一個社會內犯罪行為的總體[103]。
（三）評價[104]
標籤理論的兩個主題是：
- 犯罪人是被社會控制機構標記而貼上標籤，之後，才越變越壞。
- 刑事立法以至刑事司法機關，故意苛待處於社會下階層的人。
不過，這兩個主題均受到許多的批評：
- 如果越變越壞，那麼再犯率應該百分之百，可是，世界各國的犯罪統計均顯示，再犯率只有少部分的比率。
- 把人視為社會反應的產物，而沒有自由意志，沒有自己的決定可能性，亦一敗筆。
- 有若干重大犯罪行為，其行為人從未曾被社會控制機構標記，標籤理論又如何自圓其說。
- 德國與美國的實證研究，均無法證實刑司法機關苛待下階層。
儘管標籤理論被無情地批評，但該理論使得近代法治國家對於刑罰權的發動，更加的慎重，對於未曾受刑罰制裁的人，擴大運用轉向（Diversion）措施，確為此理論的貢獻。
三、身體符號學[105]
身體作為一種符號，其在社會中可做為展現集體意識的場域。身體不只是一種物理或生物意義上的存在，也包括其在使用上否符合此社會規約內的規定。例如語言中「坐有坐相，站有站相」，即是一種社會集體意識應用在身體上所產生的符號指稱。
作為存在於社會中的人，身體作為社會符號的表達，身體係屬於符號展示的一種，亦即作為「符號載體」的意義。身體作為意識形態展現的場域表現出不同文化背景與價值觀下的符號作用。
除此之外，在社會特定意識形態的意義下，因身體與他人接觸，從而產生人際互動或反過來不願與他人接觸所以產生缺乏人際互動，身體從來都不是自己的，身體乃互動中的一種「符號」。例如，司法或政治常透過身體的刑罰作為力量的展現，尤其是肉體─刑罰間的關係，得以建立起司法力的展現：抽象的司法力量透過具象的符號，也就是對身體施加刑罰得以呈現。
將人視為符號的載體，將他人之互動視為文本，此時，旁觀者亦能從符號互動的角度進行分析：
圖27
玖、結論
符號互動論者本身之自我檢討大致認為：
- 符號互動理論太過分強調自我意識，但卻忽略潛意識和情緒在互動過程中之影響力。
- 符號互動論過分強調主觀因素，卻忽略社會結構對互動過程之影響。
除了在心理學層面的批評外，針對符號互動論主要是在分析社會現象，描述人們在動態的人際關係中，如何以象徵性的符號，如語言、手勢、表情、文字、符號等，來表達意念、價值與思想，而非討論廣大的社會結構。它是強調以非實證的詮釋方法，探討自我互動象徵意義等主題[106]等理論本身，符號互動論者本身之自我檢討如下[107]：
- 符號互動論過分強調連續性之行動的結果導致其理論架構之片斷零碎。
- 符號互動論一直到目前仍缺少一個完整的理論系統。
- 符號互動論認為人類行為的意義在本質上是計質的，因此用科學計量的方法是不當的。這樣的邏輯是有問題的。
- 符號互動論之研究方法太過分主觀，研究對象零碎，無法加以科學驗證。
- 符號互動學之主要概念缺少統一的定義。同一名詞出現在不同研究者裡常有不同的意義。
- 符號互動論，只能研究面對面的小團體，忽略了宏觀的社會結構、社會組織、社會團體、文化現象，未能給予適度的討論與分析，缺乏研究大型社會體系之能力。
另外，本文認為社會學談互動，傳播談溝通。但人與人的互動若考慮情境脈絡時，互動時「非人」的符號常常有其意義，例如一個人可能不想面對另外一個人而採取非面對面的互動，或者不好意思面對面而採取不同的溝通媒介，因此，應納入傳播的觀點做整理的文本分析。
總結來說，符號互動論若要真正發展成一門社會學理論，它必須不僅研究小型現象，也要分析巨型現象，如果符號互動論只停留在小型現象的觀察，則它不過只是社會心理學的理論，只有當它注意到大型社會現象時，它才能更上層樓。
另外本文的見解說明如下。由前述可知：
- 前提一與前提二涉及認知心理學。
- 整個過程涉及社會心理學。
- 符號互動論是社會學還是社會心理學？或者說社會學的微觀理論中涉及以「個體」為核心時，究屬社會心理學，還是只要涉及「多個個體」就是社會學，如果是這樣的話，管理學、政治學、傳播學不也是「多個個體」？本文認為即使論述過程中涉及他學科，但其目的仍是特定學科主題者，則仍屬該學科之範圍，至次論述過程中涉及他學科的情況，或者稱之為「科際整合」或者如本文稱之為「知識格柵」現象。
圖28
透過知識格柵提供吾人洞見的機會：
- 透過比較，可以理解的更清楚。
- 改變重點，就能發現不同的事物。
- 從各種角度，換個方向看看。
符號互動論對於心理學的部分以「假設為真」的前提，作為理論推論的預設，因此學者批評符號互動論者忽視許多因素的重要性，例如，根據軀體標記假說接觸訊息而引起的情感或身體反應（冒汗、心臟怦怦跳、口渴等），都會響腦部前額葉皮質內側，幫助腦部對眼前訊息做出「好」或「壞」的判斷，提高決策的效率[108]。
拾、接下來呢？
在未閱讀原著的情況下，僅就其他書籍的二手訊息，本文得出的結論：符號互動論雖然解釋了人與人的互動過程中的幾個關鍵機制，亦即個體，會透過「心靈」運作「有意義的符號」，並且藉由「角色扮演」進行「行動」。但是符號互動論的貢獻也僅止於此了。「人們可以在其參與的行動中做選擇，有部分原因是人有操控意義和符號的能力」，至於「其他原因」或者說「策略分析」呢？例如，「君子報仇三年不晚」，為什麼是選擇三年呢？這個部分至少「理性選擇」提供了人們「如何評價」的解釋，或者說，對於已知意義的符號賦予「權重」或者「利益得失的衡量」。
似乎符號互動論僅題供一個個體行動運作結構的框架而已：每一個個體都有「自我」、「心靈」、面對「符號」及進行「角色扮演」後作出「行動」的選擇。具有相同解釋框架的個體，為何面對刑法分則條文卻充斥著「甲說乙說」呢？因此，即使知道了些架構，但對於如何「排列組合」的細節，符號互動論並未著墨。缺少這些，或許是符號互動論的致命傷。例如以《洞悉媒體：教學視野的精闢分析》這本書關於解讀媒體文本來說，就包括了四種技術─符號學理論、馬克思主義理論、精神分析理論、以及社會學理論，符號互動論充其量僅是其中關於「符號學理論」的「一小部份」而已。如果以《批判思考：當代文學理論十二講》來說，更涉及了形式與結構主義、精神分析、後結構主義、德希達的解構、傅柯的權力論述、後現代主義、（後）馬克思主義、女性主義、後殖民理論及性別理論等層面，於此符號互動論亦僅屬形式與結構主義的「一小部分」而已。
最後，「標籤理論」是符號互動論的重要應用。但是，「標籤理論」的核心應是「自我實現預言」而非「標籤」，標籤的作用就像刑法的「條件關係」但不是「相當因果關係」：甲砍殺乙後，乙被送到醫院救治，因醫師疏忽導致乙死亡，此時乙死亡的結果與甲的行為有「條件關係」，惟不具「相當因果關係」不能被歸責於甲；高夫曼的戲劇分析有舞台、舞台外、前台及後台。但更要的是「劇本」。
註釋
[0]石計生，社會學理論──從古典到現代之後，三民書局股份有限公司，2006年1月，初版一刷，頁284。
[1] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁255。
[2] 柯思仁、陳榮，文學批評關鍵詞：概念．理論．中文文本解讀，五南圖書出版股份有限公司，2021年10月，初版，一刷，頁036-037。
[3] 林進丁，探討符號互動論及其在學校組織文化研究和教育的應用，學校行政，2011年11月，第71期，17-34。
[4] 候崇文，犯罪學──社會學探討，三民書局股份有限公司，2019年1月，初版，一刷，頁214。
[5] 臺大開放式課程網站─《廿世紀美國社會學理論》第十二講 布魯默，http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ocw_files/103S202/103S202_AA12L01.pdf（最後瀏覽日：112年10月23日）。
[6] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁270。
[7] 吳逸驊，圖解社會學，易博士文化，2022年2月，修訂一版，五刷，頁210。
[8] 黃鼎元，圖解符號學，五南圖書出版股份有限公司，2022年9月，初版，一刷，頁188。
[9] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁263。
[10] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁257。
[11] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁259-260。
[12] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁260-261。
[13] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁232。
[14] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁260-263。
[15] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁260-263。
[16] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁258。
[17] 候崇文，犯罪學──社會學探討，三民書局股份有限公司，2019年1月，初版，一刷，頁203。
[18] Joel M. Charon, Symbolic Interactionism: An Introduction, An Interpretation, An Integration, Pearson College Div, 2009年1月，10th ed., pp.68-39.
[19] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁96。
[20] 清水建二（著），奚靜（譯），微表情情緒心理學──破解「表裡不一」的人心假面，0.2秒洞悉對方本意，方言文化出版事業有限公司，2023年5月，二版，一刷，頁93-94。
[21] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁266-267。
[22] 宋學軍，一口氣讀完心理學經典26本，海鴿文化出版圖書有限公司，2022年11月，四版一刷，頁136。
[23] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁99。
[24] 王仲宣，何純良（譯），潘諾夫著，信號．符號．語言，生活．讀書．新知三聯書店出版發行，1991年6月，第1版，頁3-4。
[25] 山口周（著），哲學是職場上最有效的武器：50個關鍵哲學概念，幫助你洞察情況、學習批判思考、主導議題，正確解讀世界，如果出版，2019年9月，初版，頁307、309。
[26] 陳波，邏輯哲學研究，中國人民大學出版社，2003年12月，第1版第1次印刷，頁352。
[27] 黃建輝，法律闡釋論，新學林出版股份有限公司，2005年1月，一版再刷，頁25。
[28] Eduardo Infante著，黃新珍，街頭的哲學：29個熟悉的生活情境，看見每個決定背後的倫理和邏輯！，漫遊者文化，2021年11月，前言。（博客來網站，https://www.books.com.tw/products/0010907483?sloc=main，最後瀏灠日：112年8月17日）
[29] 彭孟堯，思方考法，新學林出版股份有限公司，2015年7月，一版一刷，頁0003。
[30] 彭聃齡、張必隱，認知心理學，臺灣東華書局股份有限公司，2000年3月，第一版第一次印刷，頁423。
[31] 陳榮華，高達美詮釋學：《真理與方法》導讀，三民書局股份有限公司，2017年1月，初版三刷，頁251。
[32] 何秀煌，思想方法導論，三民書局股份有限公司，2015年4月，七版二刷，頁75。
[33] Guy Deutscher（著），王年愷（譯），換了語言，就換了腦袋：從荷馬史詩到達爾文，語言如何影響我們的思想、行為與認知，貓頭鷹書房，2021年3月，二版，頁13-17。
[34] 飲茶（著），江裕真（譯），史上最強哲學入門：從柏拉圖、尼采到沙特，解答你人生疑惑的31位西方哲人，大牌出版／遠足文化事業股份有限公司，2020年5月，三版，頁268-269。
[35] 清水建二（著），奚靜（譯），微表情情緒心理學──破解「表裡不一」的人心假面，0.2秒洞悉對方本意，方言文化出版事業有限公司，2023年5月，二版，一刷，頁70。
[36] 清水建二（著），奚靜（譯），微表情情緒心理學──破解「表裡不一」的人心假面，0.2秒洞悉對方本意，方言文化出版事業有限公司，2023年5月，二版，一刷，頁95。
[37] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁265-273。
[38] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁94。
[39] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁269。
[40] 吳逸驊，圖解社會學，易博士文化，2022年6月，修訂一版，五刷，頁212-215。
[41] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁237。
[42] Saul Kassin, Steven Fein, Hazel Rose （著），洪光遠、程淑華、王郁茗（譯），社會心理學，雙葉書廊有限公司，2023年1月，四版，一刷，頁58。
[43] 候崇文，犯罪學──社會學探討，三民書局股份有限公司，2019年1月，初版，一刷，頁213。
[44] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁239。
[45] 林進丁，探討符號互動論及其在學校組織文化研究和教育的應用，學校行政，2011年11月，第71期，17-34。
[46] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁237-38。
[47] 候崇文，犯罪學──社會學探討，三民書局股份有限公司，2019年1月，初版，一刷，頁212-213。
[48] 宋學軍，一口氣讀完心理學經典26本，海鴿文化出版圖書有限公司，2022年11月，四版一刷，頁82-83。
[49] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁91-92。
[50] 候崇文，犯罪學──社會學探討，三民書局股份有限公司，2019年1月，初版，一刷，頁208。
[51] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁91。
[52] 宋學軍，一口氣讀完心理學經典26本，海鴿文化出版圖書有限公司，2022年11月，四版一刷，頁84。
[53] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁91。
[54] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁95。
[55] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁261。
[56] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁247。
[57] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁96。
[58] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁247。
[59] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁247。
[60] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁99。
[61] 候崇文，犯罪學──社會學探討，三民書局股份有限公司，2019年1月，初版，一刷，頁210。
[62]黃鼎元，圖解符號學，五南圖書出版股份有限公司，2022年9月，初版，一刷，頁188。
[63] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁267。
[64] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁267。
[65] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁268。
[66] 宋學軍，一口氣讀完心理學經典26本，海鴿文化出版圖書有限公司，2022年11月，四版一刷，頁84。
[67] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁97、99。
[67-1]石計生，社會學理論──從古典到現代之後，三民書局股份有限公司，2006年1月，初版一刷，頁285。
[68] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁246。
[69] 宋學軍，一口氣讀完心理學經典26本，海鴿文化出版圖書有限公司，2022年11月，四版一刷，頁82-83。
[70] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁246。
[71] 宋學軍，一口氣讀完心理學經典26本，海鴿文化出版圖書有限公司，2022年11月，四版一刷，頁86。
[72] 宋學軍，一口氣讀完心理學經典26本，海鴿文化出版圖書有限公司，2022年11月，四版一刷，頁86。
[73] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁246。
[74] 宋學軍，一口氣讀完心理學經典26本，海鴿文化出版圖書有限公司，2022年11月，四版一刷，頁88。
[75] 馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁249。
[76] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁95。
[77] 本段的「主動我」與「被動我」係出自候崇文著《犯罪學──社會學探討》，三民書局股份有限公司，2019年1月，初版，一刷，頁211。
[78] 張慧元，大眾傳播理論解讀，五南圖書出版公司，2001年10月，初版二刷，頁95。
[79] 米德（著），胡榮、王小章（譯），心靈、自我與社會，桂冠圖書股份有限公司，1995年1月，初版一刷，頁172。
[80] 山口周（著），陳嫻若（譯），哲學是職場上最有效的武器：50個關鍵哲學概念，幫助你洞察情況、學習批判思考、主導議題，正確解讀世界，如果出版，2019年9月，初版，頁75-78。
[81] 候崇文，犯罪學──社會學探討，三民書局股份有限公司，2019年1月，初版，一刷，頁211。
[82] 候崇文，犯罪學──社會學探討，三民書局股份有限公司，2019年1月，初版，一刷，頁213-218。
[83] 臺大開放式課程網站─《廿世紀美國社會學理論》第十二講 布魯默，http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ocw_files/103S202/103S202_AA12L01.pdf（最後瀏覽日：112年10月23日）。
[84] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁260-265。
[85]臺大開放式課程網站─《廿世紀美國社會學理論》第十二講 布魯默，http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ocw_files/103S202/103S202_AA12L01.pdf（最後瀏覽日：112年10月23日）。
[86] 臺大開放式課程網站─《廿世紀美國社會學理論》第十二講 布魯默，http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ocw_files/103S202/103S202_AA12L01.pdf（最後瀏覽日：112年10月23日）。
[87] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁260-264。
[88] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁264。
[88-1]石計生，社會學理論──從古典到現代之後，三民書局股份有限公司，2006年1月，初版一刷，頁289。
[89] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁275-276。
[89-0]石計生，社會學理論──從古典到現代之後，三民書局股份有限公司，2006年1月，初版一刷，頁294。
[90] 教育百科網站，https://pedia.cloud.edu.tw/Entry/WikiContent?title=標籤論%28labeling_theory%29（最後瀏覽日：112年10月17日）。
[91] 許春金，犯罪學，三民書局，2017年9月，修訂八版，頁406。
[92] 林山田、林東茂、林燦璋、賴擁連，犯罪學，三民書局股份有限公司，2020年1月，修訂六版，一刷，頁173。
[93] 內山絢子（著），李建銓（譯），圖解犯罪心理學，漫遊者文化事業股份有限公司，2023年7月，二版，一刷，頁230-235。
[94] 內山絢子（著），李建銓（譯），圖解犯罪心理學，漫遊者文化事業股份有限公司，2023年7月，二版，一刷，頁160-161。
[95] 許春金，犯罪學，三民書局，2017年9月，修訂八版，頁410-411。
[96] 許春金，犯罪學，三民書局，2017年9月，修訂八版，頁406-408。
[97] 林山田、林東茂、林燦璋、賴擁連，犯罪學，三民書局股份有限公司，2020年1月，修訂六版，一刷，頁174。
[98] 許春金，犯罪學，三民書局，2017年9月，修訂八版，頁412。
[99] 林山田、林東茂、林燦璋、賴擁連，犯罪學，三民書局股份有限公司，2020年1月，修訂六版，一刷，頁174。
[100] 許春金，犯罪學，三民書局，2017年9月，修訂八版，頁406。
[101] 許春金，犯罪學，三民書局，2017年9月，修訂八版，頁408。
[102] 許春金，犯罪學，三民書局，2017年9月，修訂八版，頁409。
[103] 林山田、林東茂、林燦璋、賴擁連，犯罪學，三民書局股份有限公司，2020年1月，修訂六版，一刷，頁174。
[104]林山田、林東茂、林燦璋、賴擁連，犯罪學，三民書局股份有限公司，2020年1月，修訂六版，一刷，頁174-175。
[105]黃鼎元，圖解符號學，五南圖書出版股份有限公司，2022年9月，初版，一刷，頁156-161。
[106] 林進丁，探討符號互動論及其在學校組織文化研究和教育的應用，學校行政，2011年11月，第71期，17-34。
[107] 蔡文輝，社會學理論，三民書局股份有限公司，2006年5月，修訂三版，一刷，頁276-277。馬立秦，社會學理論，五南圖書出版股份有限公司，2013年12月，初版，一刷，頁270。
[108] 山口周（著），陳嫻若（譯），哲學是職場上最有效的武器：50個關鍵哲學概念，幫助你洞察情況、學習批判思考、主導議題，正確解讀世界，如果出版，2019年9月，初版，頁340。
